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dtv, Jan Schomburg, das Licht und die Geräusche
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dtv, Jan Schomburg, das Licht und die Geräusche
Kritik

Der Affenkönig schlägt auf den Gong

Preis der Leipziger Buchmesse 2017 [Übersetzung]
Hamburg

Was soll das Sieb?“ Wer stellt denn diese Frage? Es handelt sich um Vers 2416 in Faust I, Johann Wolfgang Goethe lässt Mephistopheles den Meerkater fragen. Und was erblickt das putzige Äffchen durch die Löcher des Siebs? Mephistopheles als Dieb? Mag sein, aber in Wirklichkeit sieht er seinen Meister: den König aller Affen 孫悟空 Sūn Wùkōng und noch dahinter, verschwommen, Hanuman, und sein Treiben im Ramayana. Der Blick geht also aus dem Dampf der Hexenküche über die eher marginalen Äffchen in der klassischen deutschen Literatur zu einer übergroßen Affengestalt in der klassischen Epik Chinas. Der Beginn mit Wolfgang Goethe ist mitnichten weit hergeholt, die Übersetzerin der „Reise in den Westen“ 西遊記 Xī yóu jì Eva Lüdi Kong hat nach eigener Aussage Goethe gelesen, um den rechten Ton ihrer Fassung zu finden.

Es ist schon merkwürdig, nach den großen Leistungen der Pioniere der Sinologie Richard Wilhelm, Wilhelm Grube oder Alfred Forke und einiger späterer wie Herbert Franke und weniger anderer kommen die großen Übersetzungen klassischer Werke nicht aus den heiligen Hallen der Akademie, sondern eher vom „sinologischen Rand“, obwohl die Vermittlung der chinesischen Literatur in texttreuen, von sinologischem Fachwissen unterfütterten Übersetzungen doch zu den Kardinalaufgaben der universitären Sinologie gehören sollte.

Ich weiß nicht so ganz genau, was man in jenen Hallen so treibt, literarisches Übersetzen eher nur ab und an , so am Bonner Seminar. Die Kunst des Übersetzens oder wie es modisch heißt Translationswissenschaft wird nach meinem Eindruck im Großen und Ganzen eher selten innerhalb der Sinologie gelehrt. Schon vor dreißig Jahren sprach Ylva Monschein in ihrer Rezension der Übersetzung des Romans „Aufstand der Zauberer“ (1620) von Manfred Porkert, 1933-2015, von einer übersetzerischen Pionierleistung, da es sich um eine „im deutschen Raum leider so selten gewordene, westliche Erstübersetzung eines vergleichsweise gediegenen Werkes“ handele.1 Man tut heute in den Hallen eben anderes.

Nun hat die Schweizerin in China zur Sinologin gewordene Eva Lüdi Kong (MA in klassischer chinesischer Literatur an der Universität der Provinz Zhejiang) eine Generation nach dem Dictum Ylva Monscheins eine noch größere Leistung vollbracht: Während zehn Jahren hat sie offenbar in der altberühmten Stadt Hangzhou (unweit Shanghais), einem alten Zentrum der Malerei und des Buchdrucks, einen der vier großen Romane der chinesischen Literatur der frühen Moderne erstmalig ins Deutsche übersetzt und dem Text seine ferne Herkunft nicht, wie der Übersetzer Franz Kuhn es zu tun pflegte, nahezu ausgetrieben, sondern belassen, indem sie den Text mit zahlreichen sinologischen Fußnoten erläutert, deren Begriffe, wie es bei Reclam Standard ist, mit chinesischen Zeichen und der kompletten Transkription, d. h. mit den Tonzeichen, erscheinen. Formal entspricht die Ausgabe damit höchsten sinologischen Ansprüchen.

Es gibt sie also die Übersetzerinnen und Übersetzer, es gibt sie am sinologischen Rand und um eine „chinesische Reihe“ hervorzubringen, bedarf es eines Traditionsverlages wie Reclam, der von seinen Anfängen an globalen Appetit hatte und weiterhin hat. Der Verlag manifestiert sich, was chinesische Literatur angeht, in dem Lektor Dieter Meier, der ein Jahr in Shanghai lebte und so ein auf Erfahrungen im Lande beruhendes Interesse an der klassischen chinesischen Literatur entwickelte. Aber wohl das Entscheidende an Herrn Meier ist die Offenheit für den (sinologischen) Rand: Für ihn zählt der Text, nicht der Status eines Menschen, der die Kärnerarbeit des Übersetzens auf sich nimmt.

Aus dem Zusammentreffen eines kundigen Lektors und eines Manuskriptes von fern her in Händen Frau Lüdis ist ein wunderbares Buch entstanden, 1319 Seiten in kaiserliches Gelb gebunden, geschmückt mit traditionellen Holzschnitten.

Es ist historische Wahrheit, dass der Buddhismus hauptsächlich über die Wege entlang der Wüste Taklamakan aus Nordindien (über das heutige Afghanistan) etwa ab Christi Geburt nach China gelangte, gebracht von Mönchen, Kaufleuten und anderen. Es dauerte dann zwei Jahrhunderte, bis die geistige Klasse, die konfuzianisch-agnostischen Literatenbeamten die neue Lehre überhaupt wahrnahmen. Grund war auch, dass sie die in Pāḷi oder Sanskrit verfassten Sūtras nicht lesen konnten, so dass eine Jahrhunderte währende Übersetzungstätigkeit begann, die dann die Texte verfügbar machte und die Lehre zu ihrer Blüte im 8. Jh. n. Chr. brachte. Im Prozess der interkulturellen Aneignung des Fremden ging aber auch von China der Impetus aus, in das Herkunftsland zu gehen, um dort die genannten indoeuropäischen Sprachen zu erlernen und ein ungefiltertes Bild von der Religion und ihrer Rituale zu erhalten. Also wanderten Mönche von China nach Indien, der berühmteste unter vielen ist Xuán Zàng (Hsüan-tsang) 玄奘 629-645 n. Chr..2 Er wie andere brachten tatsächlich zahlreiche Sūtras mit zurück, die dann in Xi’an, der damaligen Hauptstadt, übersetzt wurden. Die sehr peniblen und wenig erzählerischen Reiseberichte 3dieser Mönche bilden den Hintergrund des phantastisch aufgeladenen Reiseberichts „Reise in den Westen“.

Die historischen Erfahrungen bilden das Reservoir für die Umsetzung der Reise in neunundneunzig Abenteuer, die der Mönch Tripitaka (Tang Seng) und seine Begleiter Affenkönig, Eber Bajie und Mönch Sha (Sandmönch) zu bestehen haben. Der Bericht der Reise wurde mit der chinesischen Erzählung vom Affengeist Sun Wukong, der gegen den legendären Kaiser Yu gekämpft hatte, verknüpft und mit Elementen aus der alten indischen Überlieferung von der Affengottheit Hanuman aus dem Epos Ramayana ausgeschmückt. Wu Cheng’en, 1510-1580, fasst um 1550 die mündliche Überlieferung in den umfangreichen Roman zusammen.

Der Affe Sun Wukong wird in seiner Entwicklung vom Tier zu einem mit übermenschlichen Eigenschaften ausgestatteten Wesen gezeigt, das zunächst gegen die Götter aufbegehrt und im chinesischen Olymp Unruhe stiftet, dann aber zum Jünger und Reisebegleiter des (Mönchs) Tang Seng wird. In dieser Aufgabe wendet er in neun mal neun Abenteuern mit Dämonen, Zauberern und Ungeheuren viele Gefahren von seinem Meister ab, bis er schließlich ebenso wie die beiden andren Begleiter Erleuchtung findet.

Als Übersetzer interessiert mich die sinologische Qualität der schon aufgrund des Umfangs beeindruckenden Arbeit. Frau Lüdi setzt nach meinem Gefühl allzu oft ein wenig zu viel Sandpapier ein, so wird zu Beginn des 70. Kapitels beschrieben, wie der Affenkönig auf einen Dämon trifft und vor der Auseinandersetzung ein Gespräch mit ihm führt, in dessen Verlauf er sagt:

Darum bin ich in dieses Land gelangt und habe erfahren, dass der Herrscher von einer    Horde Dämonen drangsaliert wird.
路過此國, 知你這伙邪魔欺主, 特展雄才, 治國袪邪.

Das Verb drangsalieren fiel als unschön auf, es stellt m. E. einen Registerbruch dar, und siehe da, die wörtliche Fassung des Satzes lautet:

„Unser Weg führte uns in dieses Land hier und da erfuhr ich, dass die Horde Dämonen seinen Herrscher hinters Licht führt, sie brächten den Staat in Ordnung und wehrten dämonische Kräfte ab.“

Ich verstehe nicht, weshalb die kritische und witzige Aussage, dass politisch tätige Dämonen 魔 ausgerechnet dämonische 魔 Einflüsse abwehren sollten, in das unschöne „drangsaliert“ verkürzt werden sollten. Der Sprachwitz entspräche unserem „den Teufel mit dem Beelzebub austreiben.“

Immer noch auf ersten Seite des 70.Kapiels eliminiert Eva Lüdi ein vierzehn Verse langes Gedicht, das den Luftkampf zwischen Sun Wukong und dem Dämon beschreibt. Sun Wukong vertreibt den Dämon und ruft dann Tripitaka und den König aus dem Raum, in dem sie Schutz gesucht hatten, sie kommen heraus und dann heißt es im Verhältnis zum Original vielleicht ein wenig flach: „und nichts erinnerte an Ungeheuer“ 更無妖邪之氣: Und es war nichts mehr von dämonischen Kräften zu spüren. Das nächste Gedicht des Kapitels ist mit vierundzwanzig Versen à sieben Zeichen recht lang, Frau Lüdi kürzt es in eine vollkommen freie Form von acht Zeilen usw.

Diese wenigen Einwendungen sollen die großartige Leistung Eva Lüdis keineswegs schmälern, sie zeigen, dass man den Grad der Genauigkeit doch immer steigern kann. Ich finde es dennoch ein wenig schade, den Eindruck gewonnen zu haben, dass Eva Lüdi mit ihrem breit gefächerten sinologischen und sprachlichen Wissen, ihre sicher vorhandene Kompetenz zu einer eher dem „sinologischen Purismus“ zuneigenden Übersetzung, um es ein wenig radikal zu sagen, nicht folgte.

Kritisch sehe ich die Fassungen der eingestreuten Gedichte, eine Eigenart chinesischer erzählender Literatur der frühen Moderne. Frau Lüdi erhält die Reimstruktur und ist zu Ergänzungen und Umstellungen gezwungen, anderes wie die klanglich im Original sehr hervortretenden Reduplikationen, die ein uraltes literarisches Mittel darstellen, gehen ganz verloren. Dieses Vorgehen ist recht konventionell, gelangt aber zu gut lesbaren Ergebnissen. Eva Lüdi bedient sich so wenig wagemutig des ganz herkömmlichen breiten Weges der deutschen Übersetzungen chinesischer Lyrik. Nun ist die Lyrik aber auch nur ein Bestandteil und sicher nicht der zentrale des Textes und es ist eine nachvollziehbare Entscheidung, der guten Lesbarkeit der Einsprengsel innerhalb des Erzähltextes den Vorrang vor einer eher der Wörtlichkeit huldigenden, gar experimentellen Lesart geben zu wollen. Mein Weg wäre es dennoch nicht.

Ein kurzes Beispiel dazu:
Das wichtige Eingangsgedicht, der so lange Roman beginnt damit, ist ein Gedicht im Stil der Táng-Zeit (618-960) in acht Versen zu je sieben Zeichen (Wörtern), die Reimstruktur ist
a, b, 0, b // 0, a, 0, a. Die ersten beiden Verse lauten:

            混沌為分天地亂
            茫茫渺渺無人見.
            Hùn-dùn wèi fèn tiān dì,
            máng-máng miáo-miáo wú rén jiàn.

Eva Lüdi verdoppelt nun das Ganze und kommt zu vier Versen, wobei sie aus den drei letzten Zeichen des ersten Verses 無人見 wú rén jiàn den ganzen Vers „Nie sah ein Mensch jene Zeit“ macht, was meiner Ansicht nach falsch ist. Das Zeichen 見 jiàn, sehen, repräsentiert in dem Reimschema das erste „b“, es wurde im Original wider die Regel als Prädikat an den Schluss umgestellt, um die Reimung zu erhalten. Grammatisch ist der Satz aufzufassen als 無見人 wú jiàn rén. Die „kleine“ Veränderung ergibt einen anderen Sinn:

            Das Chaos noch nicht getrennt, // Himmel und Erde im Durcheinander,
            Weit und weiter, nah und näher // kein Mensch zu sehen.

Auch stellt sich mir die Frage, was ein „leserfreundliches Maß“ sei, auf das Eva Lüdi die eingefügte Zahl der lyrischen Texte beschränkt hat. Die Aussage,

            „[…] der Text ist stilistisch gestrafft und von allzu langen Wiederholungen bereinigt“

läuft in meinem Verständnis dem zuwider, was Übersetzen sein sollte: Möglichst getreu und möglichst ohne den Blick auf doch immer nur angenommenes Leserverhalten den Text als die einzige Autorität zu akzeptieren, der sich das Übersetzen beugt. Übersetzer sind keine Autoren, so oft man auch gegenteilige Aussagen hören mag, da sie keine konzeptionellen Entscheidungen hinsichtlich des Texts zu fällen haben. Sie sind Vermittler und am besten möglichst vorsichtige und wenig auf eigene literarische Ambitionen bedachte.

Das historische Beispiel ex negativo ist der große Übersetzer Franz Kuhn, der erst einmal ohne sinologische Betrachtung gesagt, durchaus ein elegantes, flüssiges Deutsch schreibt. Ich zitiere eine programmatische Aussage aus dem Nachwort zu seiner Übersetzung des 水滸傳 Shuǐhǔzhuàn (Die Räuber vom Liang Schan Moor, Leipzig 1934):

Methode: Bei einer europäischen Übertragung altchinesischer Prosadichtung kommen nur zwei Möglichkeiten in Betracht: entweder eine vollständige, streng philologische Übersetzung für die Fachkreise oder eine freigestaltete (sic!)Übertragung, eine lebensfähige Neuschöpfung für das bücherlesende und bücherkaufende (sic!) Publikum. Meine Aufgabe war, aus dem Original für das deutsche Publikum das zu machen, was es in China ist: ein Volksbuch. Demgemäß variiert meine Fassung von der wortwörtlichen Übersetzung über die künstlerische Übertragung bis zur freien Bearbeitung. […] Alle Kürzungen, Streichungen, Zutaten und sonstigen Freiheiten, die ich mir erlaubt habe, glaube ich wissenschaftlich und künstlerisch verantworten zu können.“

Der Übersetzer als sich ermächtigende Autorität, der Text sein Material: Das ist jedenfalls die Gefahr.

So wichtig und verdienstvoll die geistesgeschichtliche, erklärende Einordnung des Textes im Nachwort ist, so unpräzise ist ihre Terminologie: Den Daoismus gibt es nicht, es ist unbedingt nötig, zwischen dem kontemplativen oder philosophischen Daoismus und dem daran seit dem 2. Jh. n. Chr. anknüpfenden religiösen oder populären Daoismus zu unterscheiden. So weit ich sehe, beziehen sich die daoistischen Bezüge auf letztere religiös-magische Form. Sie ist tief von dem auf die Hàn-Dynastie (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) zurückgehenden System der Korrelativität, der „chinesischen Entsprechungslehre“, wie Eva Lüdi sagt, geprägt, die wiederum die primäre und äußerst simple Eingruppierung aller Onta (Seinsdinge) in zwei Kategorien Yīn 陰 und Yáng 陽 zur Grundlage hat.

Ohne die Diskussion dieses weiten Feldes eröffnen zu wollen, fehlt mir in der Darstellung eine heute nötige kritische Distanz: Diese Dinge sind nicht das chinesische Denken, seit der Bewegung des vierten Mai 1919 gibt es eine klare Abgrenzung chinesischer Intellektueller von diesen Dingen, die als historische Sichtweise auf die Welt ihren Charme und ihre durchaus große kulturhistorische Bedeutung haben, aber sie gehören einer vorwissenschaftlichen, überwundenen Welt an. Meine Erfahrung ist, dass sich in eskapistischer Weise Menschen der westlichen, überwiegend agnostischen, von einer nicht mehr zu durchschauenden Technologie geprägten Welt auf die traditionelle Weltdeutung des religiösen Daoismus einlassen, die bei aller faszinierenden Phantastik so viel Krudes enthält. Was also Eva Lüdi mit der „Wiederbelebung der traditionellen Denkrichtungen“ in China meint, wäre noch auszuführen, jedenfalls ist das enge Netz der komplexen, im Grunde vollkommen willkürlich gesetzten Entsprechungen für den literarischen Genuss der phantastischen Begebenheiten nicht notwendig, man kann davon absehen.

Das Verzeichnis der Gottheiten ist sehr hilfreich, eine Liste der zitierten Literatur fehlt leider, ein wenig wundert mich, dass Eva Lüdi immer noch Zitate aus dem Buch der Wandlungen nach der obsoleten Übersetzung Richard Wilhelms anführt, z. B. zu Fn. 31 im Nachwort:

            Der Gottkönig erscheint im Zeichen Zhen.

Der Gottkönig? Die Stelle heißt wohl eher: Alle Wesen gehen aus dem Hexagramm „Donner“ zhèn hervor. Das Fabeltier Qílín erscheint in uralter Weise als Kirin

Trotz aller kritischen Einwände ist Eva Lüdi etwas gelungen, dass Hartmut Walravens so formulierte:

Doch wird sehr deutlich, daß eine gute Beherrschung der eigenen Sprache wie auch des Chinesischen durchaus zu wissenschaftlich-soliden flüssigen Übertragungen von literarischem Niveau führen können – allen Schutzbehauptungen und Unkenrufen zum Trotz!4

Gratulation an Eva Lüdi und Dieter Meier: Die „Reise in den Westen“ ist glücklich im Westen angekommen und es ist der Übersetzerin und dem Verlag zu wünschen, dass das Buch doch ein „Volksbuch“ werde, die Chancen stehen gut.

  • 1. In: Das Neue China, 2, 1987, S. 73
  • 2. https://de.wikipedia.org/wiki/Xuanzang
  • 3. Z. B.: „Travels of Fah-Hian and Sung-Yun, Buddhist pilgrims, from China to India (400 A.D. and 518 A.D.)“, übersetzt von Samuel Beal 1869
  • 4. NOAG 145–146, 1989, S. 158
Eva Lüdi Kong (Hg.)
Die Reise in den Westen
Deutsche Erstausgabe
Reclam
2017 · 1320 Seiten · 88,00 Euro
ISBN:
978-3-15-010879-6

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