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Essay

Über Tugenden

Hamburg

Vorbemerkung

Heute scheint es mir überflüssig, Tugenden beleben zu wollen“ schrieb ich 2007 in meiner unveröffentlicht gebliebenen Reaktion auf das Tugendpamphlet des damaligen Brandenburger Innenministers Jörg Schönbohm. Seine Forderung nach preußischen Tugenden knüpfte damals nahtlos an seine Bemühungen um eine deutsche Leitkultur an.

Schönbohm erscheint heute als Vorläufer der Unsäglichkeiten unserer Tage. Im Wahlprogramm der AfD in Sachsen-Anhalt lesen wir auch wieder von preußischen Tugenden. Wer hätte vor neun Jahren geahnt, was im politischen Klima Deutschlands (wieder) möglich geworden ist? Ein Mangel dieser Ahnung war vielleicht auch ein Grund, warum den Text 2007 keine Zeitschrift veröffentlichen wollte.

Die Ereignisse der letzten Jahre zeigen: Es ist gefährlich, Tugenden beleben zu wollen.
                                                                                                                                                                        Alexander Graeff

 

 „Von dem Baumeister aber hieß es nur, und mit leichtem Schauder und Sichbekreuzigen wie vor dem Gottseibeiuns, daß er eine unmenschliche, gespenstisch knöcherne Maschine der Pflicht im Dienste des Staates sei.“

    Wolfgang Koeppen: Die Mauer schwankt (1935)

Max Scheler nannte es seiner Zeit eine „peinliche Kraftanstrengung“, die immer dann zugegen sei, wenn man das Wort „Tugend“ gebrauche. Das war 1913. In seinem Aufsatz Zur Rehabilitierung der Tugend stellte sich Scheler die Frage, ob die Tugend nicht doch irgendeine Rolle spielen könne, oder ob es sich bloß um einen „pathetischen und rührseligen“ Anachronismus der „Bürger des 18. Jahrhunderts“1 handele.

Schauen wir ins Jahr 2007: Der Innenminister von Brandenburg, Jörg Schönbohm, muss an ähnliche Zeiten gedacht haben, als er in seinem, im Internet verbreiteten Aufsatz Sind preußische Tugenden noch zeitgemäß? dieselbe Frage nach dem Zeitgemäßen der Tugenden stellte. Schönbohm geht es sogar um eine Wiederbelebung der preußischen Tugenden, die er als Pflichtbewusstsein, Sparsamkeit, Ehre, Ordnungssinn, Treue, Redlichkeit, Mut und Leistungsbereitschaft beschreibt – hierfür setzt er sich seit zehn Jahren vehement ein!

Der Innenminister ruft nach festen, positiven Werten; und es scheint gerade so, dass in Zeiten gesellschaftlicher Rezession der Ruf lauter wird. Diesen Verdacht einmal angenommen, stellt sich doch die Frage, ob es Tugenden sind, die den Wunsch nach festen Werten überhaupt erfüllen können. Und glauben wir Schönbohm, sind wir auch gut beraten, „wenn wir uns in der Frage der Tugenden an dem griechischem Philosophen Aristoteles orientieren“2.

In der Tat sind Aristoteles’ Leistungen für die praktische Philosophie beispiellos; für seine akribische Beschreibung der Tugenden ist er bekannt. Mir scheint ein Blick in die aristotelische Ethik also angebracht.

Wolfgang Kersting steht einer Wiederbelebung der Tugenden übrigens kritisch gegenüber. In seinem Aufsatz über den Einfluss des platonischen und aristotelischen Tugendbegriffes auf das Denken der Postmoderne bezeichnet er den konjunkturellen Trend der Tugenden als Mangel an reflexivem und dialektischem Selbstheilungswillen.

„Statt auf dialektische Selbstheilung zu setzen, sucht man Zuflucht zu Fremdheilung, zu vormodernen Therapien. Daher reißen die Versuche, die Gebrechen der Moderne durch Wiederaneignung des Überwundenen, Ausgemusterten und Abgelegten zu kurieren, nicht ab. Und die gegenwärtigen Bemühungen, die Tugend zu reanimieren, bilden nur das vorläufig letzte Kapitel in dieser Geschichte.“3

Um eine etwaige praktische und philosophische Relevanz eines Tugendbegriffes feststellen zu können, möchte ich mich im Folgenden dem aristotelischen Begriff der Tugend, wie er in der Nikomachischen Ethik4  beschrieben wurde, nähern – nicht zuletzt um zu zeigen, wie wenig Tiefgang in den Worten Schönbohms steckt. Die zentrale Frage dabei ist, ob ein Tugendbegriff nach Aristoteles überhaupt der Zuschreibung als „fester Wert“ gerecht werden kann.

 

Der Tugendbegriff bei Aristoteles

Der Begriff der Tugend (aretê) besitzt neben dem Begriff des Glückes (eudaimonia) in der sokratisch-platonisch geprägten Philosophie der Antike einen hohen Stellenwert. Nach Platon führte Aristoteles den Begriff der Tugend weiter aus, indem er versuchte, populäre Vorstellungen von Tugenden mittels seiner philosophischen Ethik zu legitimieren. Dabei ging es ihm in erster Linie um eine skizzenhafte Beschreibung allgemein gebräuchlicher Tugenden der antiken Gesellschaft.5 Er dachte dabei an Eigenschaften wie Tapferkeit, Gerechtigkeit oder Weisheit.

Im philosophischen Sinne definiert Aristoteles die Tugenden ganz allgemein als die lobenswerten und vortrefflichen Eigenschaften der Seele. Das gelungene Leben, das Lebensglück, könne nur unter Berücksichtigung der Tugenden stattfinden, und in der eudaimonia als bestmöglichsten Zustand der Seele zur Vollendung kommen. Durch die enge Bindung ethischer Handlungsweisen an das Lebensglück, stellt sich Aristoteles’ Ethik als Tugendethik vor, weil sich die tugendhaften Handlungen an dem normativen Maßstab der eudaimonia bemessen lassen.6  Sowohl das Konzept der eudaimonia als auch das der Tugend stützt sich auf Instrumentalität und Funktionalität. Da der Begriff der Tugend auch als Bestheit übersetzt werden kann, bezieht er sich nicht nur auf ethische Fragen, sondern auch auf eine substantielle Zweckgerichtetheit von Gegenständen.7 Dass beispielsweise ein Messer dann vortrefflich ist, wenn es bestens schneidet, macht die instrumentelle und funktionalistische Dimension der Tugend deutlich. Der Begriff der Tugend bezieht sich daher nicht nur auf ethisch-moralische Gegenstände, sondern auch auf nicht-moralische. Ob ein Mensch gemäß den Tugenden handelt, zeigt nun die spezifische Funktion der Sache, ihr ergon.8 Am ergon lassen sich unbelebte Objekte, Lebewesen und Personen messen, denn es beschreibt ihre spezifische Leistung (inklusive des telos, des Zweckes). Wolfgang Kersting fasst zusammen:

„Allem also, was in teleologischen Kontexten beurteilt werden kann, ist aufgrund der Zweck- und Zielgerichtetheit eine innere Normativität eingeschrieben, vor deren Hintergrund die faktisch vorliegenden Eignungen und Dienlichkeiten unterschieden und skaliert, in eine ordinale Reihung gebracht werden können.“9

Da im aristotelischen Seelenmodell zwei Teile angenommen werden, ist es nur konsequent, die vortrefflichen Eigenschaften einer Seele gemäß zweier Tugendarten zu differenzieren. Aristoteles unterscheidet in dianoetische Tugenden, die Verstandestugenden, und in ethische Tugenden, die Charaktertugenden. Erstere beziehen sich auf das vernünftige Seelenteil, letztere auf das nichtvernünftige Seelenteil, das allerdings in der Lage ist, auf das vernünftige Seelenteil zu hören, so Aristoteles. Doch wie wird nun eine Seele tugendhaft? Aristoteles meint, indem sie (als Mensch) tugendhaft handelt. Und indem sie tugendhaft handelt, handelt sie auch um der Tugend willen, und sie handelt gemäß einer maßvollen Mitte.

Die menschliche Seele besitzt die Tugenden nicht von Natur aus, sie müssen erworben werden.10 Charaktertugenden erwirbt man nach Aristoteles durch Gewöhnung und Erziehung (heute würden wir Sozialisation sagen), Verstandestugenden durch Belehrung. Der Tugendhafte selbst sagt demnach, was tugendhaft ist und wie tugendhaft gehandelt werden soll.

Die Tugend ist nicht schnödes Mittel, um das Lebensglück zu erreichen, sondern bereits konstitutiver Bestandteil der eudaimonia.11 Das ist plausibel, denn wenn die Tugenden die vortrefflichen Eigenschaften der Seele sind, dann macht es wenig Sinn, dass ein Mensch glücklich wird, wenn seine Seele keine vortrefflichen Eigenschaften repräsentiert. Tugenden sind aber immer normativ zu verstehen, sie sind „Handlungsweisen“ und „Handlungsprogramme“12.

Zusammenfassend mag man die Tugend als eine bestimmte Art der Haltung und Handlung bezeichnen. Haltungen sind nach Aristoteles Vernunftrelationen zu Affekten, sie implizieren ein maßvolles, vernünftiges Bewerten der Affekte. Tugenden sind gefühlsformierend und selbst gefühlsformierte Einstellungen.13 In der normativen Gestalt der Tugend finden sich also durchaus Hinweise auf die Frage, ob Tugenden als feste Werte beschrieben werden können.

Um zu verstehen, wie Tugenden aber im alltäglichen Zusammenleben relevant sein können, muss zwischen einem inhaltlichen Tugendbegriff und einem philosophischen differenziert werden. Auch wenn Aristoteles versucht, populäre Auffassungen von Tugend mit seiner Ethik zu untermauern, ist eine Differenzierung zwischen dem inhaltlich-offenen Begriff der Tugend als vortreffliche Eigenschaft der Seele, und einer inhaltlichen Zuschreibung wie beispielsweise Tapferkeit oder Weisheit notwendig.

Der philosophische Tugendbegriff ist zwar an einem normativen Maßstab messbar, er bleibt aber offen hinsichtlich seiner inhaltlichen Zuschreibung. Das mag ihn für das tugendhafte Handeln abstrakt erscheinen lassen, seine praktische Dimension eröffnet sich aber erst, wenn der besagte Tugendhafte in einem konkreten Fall im Sinne der Tugend handelt. Dann wäre die inhaltliche Zuschreibung normativ, nicht aber die philosophische, nur formale Überlegung.

Ein Beispiel: Wenn es um die Tugend der Großzügigkeit geht, legt der Tugendhafte für sich selbst fest, wie viel Geld er spenden möchte, damit diese Handlung im Lichte der vortrefflichen Eigenschaften seiner Seele erscheinen kann. Jede praktische Handlung im Sinne der Tugend besitzt daher nicht nur einen normativen Kern, weil der Maßstab eben auch sozial bestimmt wird und darüber Auskunft gibt, welche Summe gemeinhin als großzügig und welche als verschwenderisch gilt. Die tugendhafte Handlung besitzt auch einen abstrakten Kern: den des philosophischen Begriffes der Tugend, der besagt, dass es vortrefflich (aretê) ist, großzügig zu sein (nicht aber welche Summe genau großzügig ist usf.).

Aristoteles’ praktische Philosophie lässt also durchscheinen, dass jeder inhaltliche Begriff einer Tugend die philosophische Theorie der Tugend mit einschließt. Er will zeigen, dass die populäre Auffassung der Tugend nicht etwas völlig anderes ist als die philosophische Konzeption.14 Und trotzdem: beide Tugendbegriffe müssen unterschieden werden, gerade wenn wir nach ihrer Relevanz für die heutige Gesellschaft fragen.

 

Der populäre Tugendbegriff

Wolfgang Kersting bezeichnet, wie wir hörten, die Tugenden als Handlungsprogramme; sie sind vor allem in ihrer praktischen Dimension normativ zu verstehen. Normativ werden sie durch eine inhaltliche, moralische Zuschreibung. Wenn nun Jörg Schönbohm Bildung als preußische Tugend bezeichnet, gibt er nicht nur einen Grenzen stärkenden Handlungsraum vor, weil er den offenen Begriff der Bildung als genuin preußischen Wert definiert, er verkürzt vor allem „Bildung“ um seine reflexiven, kreativen und grenzüberschreitenden Dimensionen. Genauso verhält es sich mit der angeblichen Tugend der Haltung15 oder der Ehrlichkeit (auch diese Begriffe bezeichnet Schönbohm als preußische Tugenden).

Die aristotelische Tugend in ihrer philosophischen Konzeption legt ihren Fokus auf den Handelnden, lenkt den Blick vom Produkt auf den Produzenten.16 Schönbohms Versuche hingegen spiegeln die Vorstellungen eines affirmativen Begriffes der Tugend, wie er nur in der praktischen Verwendung gebraucht werden kann. Schließlich fordert der Innenminister nicht die Rückbesinnung auf die vortrefflichen Eigenschaften einer menschlichen Seele, sondern konstatiert:

„‚Tugend’ ist hier das Hauptwort, ‚preußisch’ die Eigenschaft.“17

Die inhaltliche Befüllung des auf Aristoteles verwiesenen, philosophischen Begriffes setzt die Tugend fest. Die Suche nach den festen Werten scheint beendet. Schönbohms Verlangen hiernach, und auch nach normativen Handlungsschablonen, wird deutlich. Er schreibt:

„Daher wird es im vereinten Deutschland – der Berliner Republik – die nicht nur östlicher geworden ist, als die Bonner, sondern auch protestantischer und leider auch atheistischer, künftig darauf ankommen, die positiven Werte Preußens zu kultivieren.“18

Christof Rapp stellt sich in seinem Aufsatz Gibt es eine Wissenschaft vom guten Leben? die Frage, ob Tugenden in der populären Auffassung nicht lediglich „rollenspezifische Fähigkeiten“19 darstellen. Im modernen Verständnis können sie nur als obsoleter Ausdruck eines konventionellen Rollenverhaltens dienen, weil sie im Möglichkeitsfeld der entsprechenden Tugend keine individuell-reflexiven Handlungsdispositionen zulassen. Rapp lässt durchscheinen, dass Tugenden die Verantwortungsbereitschaft des Individuums nicht gerade stärkt, denn der Tugendhafte verlässt sich unreflektiert auf die ihm vorgegebene Vorstellung des richtigen Verhaltens, er darf dies im Sinne der Norm, er soll dies sogar im Sinne der Norm. Er braucht die eigenen Handlungen nicht zu hinterfragen, weil sein Tun – ein pflichtgerechter Dienst – sozusagen von oberster Stelle bereits als tugendhaft definiert wurde.

Ein populärer Tugendbegriff scheint demnach nichts weiter zu sein, als eine mutmaßlich „unverzichtbare Komponente eines haltbaren Sozialkitts“20, wie Kersting es bezeichnet. Gerade weil nach Aristoteles’ die Tugend und das Glück so eng miteinander verbunden sind, kann man aus heutiger Perspektive, die im Vergleich zur Antike als nicht-teleologisch zu bezeichnen wäre, keine normative Setzung der Tugenden fordern. Der angeblich objektive Maßstab verliert seine Gültigkeit, da Glück vielmehr mit der Entfaltung persönlicher Ziele zu tun hat.21

Die Forderung nach der Anwendung eines inhaltlichen Tugendbegriffes (unter der Annahme eines objektiven Telos') ist ein obsoletes Unterfangen. Die philosophischen Überlegungen zur Tugend werden dahingehend missbraucht, um affirmative, traditionelle und rollenspezifische Verhaltensdispositionen zu legitimieren. In dieser Funktion kommt populären Tugendbegriffen eine Selektionsfunktion zu. Sie begünstigen dies dadurch, dass die Funktion der Tugend an sich vor-reflexiv ist.22 Es wird noch vor der individuellen Reflexion über die inhaltliche Befüllung der Tugend entschieden, ob Handlungen tugendhaft, also wertvoll, empfehlenswert usw. sind oder nicht. Tugenden sind Vorurteile.

Die zentrale Eigenschaft des populären Tugendbegriffes, im Gegensatz zum philosophischen, ist die inhaltliche Befüllung zur Konkretisierung des abstrakten Kerns des philosophischen Begriffes. Die Forderung nach bestimmten inhaltlich befüllten Tugenden ist jedoch zu reflektieren, denn die Frage ist entscheidend, ob es überhaupt ein universelles Glücksprogramm geben kann, und daran anschließend, wer sich auszeichnet, die Rolle des Verkünders dieses einzig wahren Glücksprogrammes zu übernehmen. Jörg Schönbohm wähnt sich in dieser Rolle.

 

Der philosophische Tugendbegriff

Philosophische Fragen und Überlegungen zur praktischen Ethik sind grundsätzlich durch eine bestimmte Unschärfe bestimmt. Dies betonte bereits Aristoteles. Der philosophische Tugendbegriff, der sich mehr mit dem abstrakten Kern, wie ich es nannte, auseinandersetzt, kann keine unmittelbare, inhaltliche Zuweisung einer Tugend gewährleisten. So ist Aristoteles’ praktische Philosophie, die sich um Begriffe wie Glück und Tugend rankt, auch nur eine Skizze. Praktische Inhalte lassen sich nicht kausal auf diese Skizze zurückführen. Jörg Schönbohms Hinweis an die Leserschaft seines Tugendpamphletes, bei Aristoteles nachzuschlagen, wurde nicht mit dem notwendigen Vermerk versehen, dass die Forderung nach einem inhaltlichen Tugendbegriff in der populären Verwendung nur eine unzureichende Legitimation in der Philosophie finden kann. Gerade das, was Schönbohm fordert, kann die aristotelische Ethik nicht erfüllen: Allgemeingültigkeit.

Auch die philosophische Idee der Tugend ist nur umrisshaft, denn obgleich uns hier ein objektiver Maßstab begegnet, muss im aristotelischen Verständnis jeder selbst, also individuell, seine Mitte finden. Die Tugend als eine Lehre von der Mitte ist daher keine universelle Handlungsanleitung, sondern eine individuelle philosophische Erörterung.23

Die inhaltliche Befüllung einer Tugend ist weitreichend und lässt die philosophische Konzeption objektiviert und allgemeingültig erscheinen. Befürworter einer philosophischen Tugendethik begründen ihre Normenbegriffe lediglich mittels philosophischer Skizzen, die nicht hinreichend sind, um populäre Tugenden als allgemeingültig bezeichnen zu können.

Tugenden können in diesem expliziten Verständnis nie inhaltlich an etwas Konkretes gebunden werden. Sie bleiben in philosophischer Dimension letztlich immer nur individuelle Bewertungen.

Heute scheint es mir überflüssig, Tugenden beleben zu wollen oder sich ihrer zu besinnen. Sie sind nicht Teil unserer Lebenswelt. Da sie aber laut Aristoteles nur durch Sozialisation in uns kommen können, kann auch keine inhaltlich vorbestimmte Eigenschaft im Nachhinein volkserzieherisch als normativer Maßstab an uns herangetragen werden. Die nicht unproblematische historische Dimension eines solchen Vorgehens lässt es zudem fragwürdig werden.

Tugenden sind deshalb kein Teil unserer Sozialisation, weil sie im Sinne einer modernen Erziehung die offene Bildsamkeit des Menschen und seine Selbsttätigkeit negieren. Es geht gerade nicht um Handlungsrezepte.
Tugenden aber normativ einzufordern, in der Hoffnung wir könnten uns auf sie wieder besinnen, windet sich an der Reflexionskompetenz des Menschen in pluralistischen Gesellschaften vorbei. Und selbst Aristoteles würde diese, im Sinne der unbedingten Huldigung des Logos, dem Menschen zuschreiben, da in seinem Verständnis der Tugendhafte freiwillig tugendhaft handeln muss, damit sein Tun nach der Definition überhaupt tugendhaft wird.24

Tugenden können als feste Werte beschrieben werden, wenn man ihrer populären Dimension gedenkt. Sie sollen ja angeblich Struktur und Orientierung geben, reduzieren dabei aber jedes individuelles Reflexionsvermögen. Gerade deshalb sind sie für die heutige Gesellschaft fragwürdig.

 

Literatur
●    Kersting, W. Konjunkturen der Tugend: Von Platon und Aristoteles bis zur Postmoderne, in: Prisching, M. (Hrsg.) Postmoderne Tugenden? Ihre Verortung im kulturellen Leben der Gegenwart, Wien 2001.
●    Nickel, R. (Hrsg.) Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, Düsseldorf/Zürich 2005.
●    Rapp, Ch. Aristoteles’ Ethik, in: Düwell, M. / Hübenthal, Ch. / Werner, M. H. (Hrsg.) Handbuch Ethik, Stuttgart 2002. Hier zitiert aus der Onlineversion auf http://www2.hu-berlin.de/phil/lehre.htm (Stand: Januar 2006).
●    Rapp, Ch. Gibt es eine Wissenschaft vom guten Leben? Aristoteles über Tugend, Glück und das gute Leben in der Polis, in: Ethik und Unterricht 2 (2004). Hier zitiert aus der Onlineversion auf http://www2.hu-berlin.de/ phil/lehre.htm (Stand: Januar 2006).
●    Schönbohm, J. Sind preußische Tugenden noch zeitgemäß? (1997). Ursprünglich erschienen auf den Internetseiten der Preußischen Gesellschaft Berlin-Brandenburg e.V. auf http://preussen.org/page/ tugenden.html (Stand: Januar 2006), mittlerweile aber vom Server genommen. Der Artikel ist ebenso zu finden auf http://www.garnisonkirche.de/rundbriefe/Juni1997.shtml (Stand: Februar 2007). Heute befindet sich der Text auf https://web.archive.org/web/20060222044410/http://www.preussen.org/page/... (Stand: April 2016).

 

 

  • 1. Scheler [zitiert nach] Kersting 2001, S. 40f.
  • 2. Schönbohm 1997, S. 3.
  • 3. Kersting 2001, S. 40.
  • 4. Vgl. Nickel 2005 (abgekürzt EN= Nikomachische Ethik, Buchnummer und Kapitel).
  • 5. Vgl. EN II, 2.
  • 6. Vgl. Rapp 2002, S. 2.
  • 7. Vgl. Kersting 2001, S. 42.
  • 8. Vgl. EN II, 5.
  • 9. Kersting 2001, S. 42.
  • 10. Vgl. EN II, 1.
  • 11. Vgl. Rapp 2002, S. 16, 19.
  • 12. Kersting 2001, S. 43.
  • 13. Vgl. EN II, 6 sowie Kersting 2001, S. 49.
  • 14. Vgl. EN I, 2.
  • 15. Die inhaltliche Zuschreibung einer Tugend als Haltung ist bezeichnend für eine unreflektierte, inhaltliche Befüllung des philosophischen Tugendbegriffes. Im aristotelischen Sinne sind Tugenden bereits Haltungen. Diese inhaltlich vorgeben zu wollen, zeigt wie leer vergleichbare Begriffe im Verständnis Schönbohms erscheinen müssen. Vielleicht geht es Schönbohm nur um irgendeine normative Festsetzung, ganz gleich mit welchen Begriffen er diese stützt.
  • 16. Vgl. Kersting 2001, S. 43.
  • 17. Schönbohm 1997, S. 1.
  • 18. Ebd., S. 3.
  • 19. Rapp 2004, S. 5.
  • 20. Vgl. Kersting 2001, S. 41.
  • 21. Vgl. Rapp 2004, S. 13, 11.
  • 22. Vgl. Kersting 2001, S. 65.
  • 23. Vgl. EN II, 2, 7.
  • 24. Vgl. EN II, 4.

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